Vesa Oittinen: L'ontologia nella filosofia sovietica: alcune osservazioni

 in Studies in East European Thought (2021) 73:205–217.  testo originale

Introduzione

La questione dell'ontologia nel pensiero russo fa parte della più ampia questione del ricezione della modernità e dei movimenti filosofici moderni in Russia. In generale, l’ontologismo, cioè la propensione a dare priorità al punto di vista ontologico rispetto a quello gnoseologico, è indice peculiare dei modi di pensare premoderni e tradizionali. È significativo che il termine stesso ontologia sia stato coniato solo all'inizio dell'età moderna, la prima menzione risale all'inizio del XVII secolo (Lorhard 1606; Goclenius 1613). Come il bourgeois gentilhomme di Molière,  ignaro di far prosa parlando,  i pensatori dell'antichità e del medioevo non erano consapevoli di fare ontologia. Ma ne facevano. Cerchiamo invano, però, nei filosofi dell'era premoderna una discussione sistematica di problemi gnoseologici. La “svolta copernicana” della modernità ha capovolto questo stato di

205

di cose nel pensiero filosofico e ha affrontato radicalmente le nuove modalità della cultura intellettuale. 

Quando si discute delle peculiarità del pensiero russo, questo impatto con l’emergente modernità non deve passare inosservato. Nel caso della filosofia, questo non sarebbe neppure possibile, dal momento che la filosofia in Russia,  precedentemente sconosciuta, è un'importazione del diciottesimo secolo. Al contrario, certe idiosincrasie derivano dal divisione della cultura russa durante la modernizzazione del paese avviata da Pietro I [1]. Il dualismo della nota polemica tra slavofili e occidentalizzanti si è replicato nella dualità del pensiero filosofico russo principalmente rappresentato da una tradizione idealistico-religiosa, da un lato, e dall'altro da correnti di filosofia occidentale importate, wolffismo, hegelismo, neokantismo, positivismo, ecc. Aleksej Losev, "l'ultimo mohicano" dell'idealismo russo, che visse abbastanza a lungo per assistere alla fine dell’URSS ha ben descritto questa divisione dicendo che i Russi tradizionalmente avevano la “convinzione prerazionale” che “l'essere fosse accessibile solo all'indivisa vita spirituale, solo nella pienezza del vivere”; questa è una convinzione che “nessuna gnoseologia” è in grado di scuotere (Losev 1919, p. 82). Il principio della ragione occidentale è soggettivo e umano, mentre il principio dei pensatori russi,  un Logos, è oggettivo e divino (Losev 1919, p. 86). Sebbene Losev qui non usi i termini "ontologia" e “gnoseologia”, la contrapposizione è evidente. 

Non è difficile capire perché il tradizionalismo russo assume un carattere ontologico. Rifiuta –  o cerca di rifiutare, per quanto possibile –   alcuni degli atteggiamenti distintivi della cultura della modernità, in particolare il punto di vista gnoseologico soggettivo che è in effetti costitutivo della moderna visione del mondo. L'ontologismo del pensiero russo spiega un ulteriore tratto cospicuo della cultura filosofica russa, vale a dire il suo anti-kantismo, una caratteristica che è stata sottolineata da molti studiosi, compreso Anatolij Akhutin, che vi fa riferimento nel suo articolo Sofija i čërt (“Sophia and the Devil”; Akhutin 1990). Anche questa non è affatto una sorpresa, dal momento che proprio Kant è l’artefice di quella “svolta copernicana” che afferma esplicitamente  il primato della gnoseologia sull'ontologia: “fino ad ora si è supposto che tutta la nostra cognizione debba conformarsi agli oggetti; ma tutti i tentativi di scoprire qualcosa a priori su di essi […] sono, su questo presupposto, falliti. Quindi proviamo per una volta, se con i sistemi della metafisica non andiamo oltre, ad assumere che siano gli oggetti a doversi conformare alla nostra cognizione”(Kant 1998, p. 110; CPR B, xvi). lo “sguardo ontologico” assume in sé la realtà esterna e le cose come dati e non vede nulla di problematico nel fare affermazioni anche radicali sul carattere della realtà, mentre lo “sguardo gnoseologico” esamina le nostre capacità cognitive prima di fare affermazioni sugli oggetti della conoscenza [2].

[1] Non è questa la sede per discutere ulteriormente la questione della dualità della cultura russa, per quanto sembri essere una delle sue caratteristiche più importanti. Rimando alle prospettive delineate, ad esempio, da Akhiezer (1997, 1998).

[2] Questa specificazione sembra utile, poiché al giorno d'oggi è diventato di moda applicare il concetto di "ontologia" a vari approcci che non hanno molto in comune con l'uso originale del termine. Si veda, ad esempio, l’ Ontology Gas Calculator.

206

I filosofi russi dell'età dell'argento [tra il XIX e il XX secolo] hanno fatto diversi tentativi di confutare Kant e di negare la sua svolta copernicana, a partire dalle opere di Vladimir Solov'ëv e terminando con la Metafisičeskie predpoloženija poznanija (Presupposti metafisici della cognizione), di Evgenij Trubeckoj che apparve proprio nell'anno della rivoluzione e che può essere considerata come una delle più ambiziose confutazioni di Kant di questa corrente (Trubeckoj 1917). 

Deborin, il fondatore dell'ontologia sovietica

Detto questo, può sorprendere che lo “sguardo ontologico” (così come l'antikantismo) sia presente nella filosofia sovietica tanto quanto nella tradizionale filosofia russa. La filosofia sovietica si basa sul marxismo, che appartiene alla visione del mondo moderna, ma, paradossalmente, ricade nell'ontologia nel suo vecchio senso. Molti studiosi e ricercatori hanno notato che l'ontologia del marxismo sovietico, in particolare la sua formulazione come Diamat (Materialismo Dialettico), è fenomeno comparabile a quello della filosofia religiosa russa. Secondo il recentemente scomparso Filosofo russo, Sergei Mareev, allievo di Evald Ilyenkov, la cui formazione ebbe luogo durante l'era sovietica: «La concezione dottrinaria della dialettica, radicata nella filosofia sovietica e da cui si è delineata  l'attuale "ontologia" , deriva da Plekhanov e Deborin, non da Lenin […]. Per loro la dialettica era una scienza del “mondo nella sua totalità”, una sorta di metafisica, come l'ontologia di Christian Wolff, con l'eccezione che questa dialettica sottolineava continuamente che “tutto è in continuo sviluppo." […] In una prospettiva ontologica, la realtà viene esaminata senza prestare alcuna attenzione alla coscienza. (Mareev 2006, pp. 125–126)» [3].

Per Wolff, l'ontologia non era altro che la philosophia prima o metafisica, e il suo compito era descrivere e analizzare i tratti più generali dell'Essere. In linea di principio, l'ontologia differiva dalle altre scienze solo per essere la scienza più generale. La fisica studia l'interazione e il movimento dei corpi. La matematica è a un livello più astratto, studiando le quantità in quanto tali. E l'ontologia è la scienza ancora più astratta, che riflette sull'“Essere” in generale. Tuttavia, sebbene corretto, il commento di Mareev richiede una precisazione: il problema con Wolff (e con la tradizione del Diamat) non consiste nell'ontologia in sé, che è un ramo legittimo dell'indagine filosofica, ma nell’“ontologismo”, che ho già definito come la visione per cui l'ontologia prevale sulla gnoseologia. Ciò è coerente con l'insegnamento di Wolff, che definiva  l’"ontologia" come la “filosofia prima”, il cui compito è affrontare  i “primi e generali concetti che riguardano tutte le cose” [4]. Da questo punto di vista, il resto della filosofia dovrebbe quindi seguire  la traccia dell'ontologia. Questa posizione ha avuto rilevanti conseguenze, poiché equivaleva ad affermare  che è consentito fare affermazioni metafisiche

[3] Questa è la versione finlandese del documento che Mareev ha letto in un simposio a Tampere, in Finlandia, nel 2005.

[4] “Die erste Philosophie […] oder die Grund-Wissenschaft, wie ich sie nenne, handelt die ersten allgemeine Begriffe ab, die allen Dingen zukommen” (Wolff 1740, p. 71, §. 35).

207

sulla realtà in generale senza prima considerare se abbiamo le capacità cognitive di conoscere questa realtà.

In effetti, Deborin, il vero fondatore del Diamat e allievo di Plekhanov, era molto  vicino a Wolff nella sua concezione della filosofia. Si arriva a questa conclusione  anche con un'analisi superficiale dei testi di Deborin. Ad esempio, nei suoi articoli programmatici, pubblicati durante la discussione filosofica degli anni '20, la sua definizione di dialettica era basata su un approccio ontologico. Secondo Deborin, la dialettica deve essere intesa come “la scienza delle leggi generali e delle forme di movimento nella natura, nella società e nel pensiero» (Deborin 1929, p. 59).Per lui «la dialettica costituisce il modo veramente scientifico di trattare la realtà [istinno naučnyj sposob obrabotki deistvitel'nosti], è la base da cui la costruzione della scienza si sviluppa come sistema di relazioni e processi, perché è possibile ottenere un quadro esatto della universo, del suo sviluppo […] solo attraverso la dialettica» (Deborin 1929, p. 55) [5]. L'intero “sistema” del marxismo, come fu concepito da Marx ed Engels, può, secondo Deborin, essere riassunto  così:

1. La dialettica materialista, come scienza delle relazioni governate da una legge intrinseca [nauka o zakonomernykh svjazakh], costituisce la metodologia generale, la scienza astratta delle leggi generali del movimento.
2. La dialettica della natura si attua nei seguenti livelli: matematica, meccanica, fisica, chimica e biologia.
3.  La dialettica materialista applicata alla società è il materialismo storico (cfr. Deborin 1929, pag. 33)

Il modo in cui Deborin intende il Diamat è sorprendentemente simile a quanto Wolff affermava  nella prima metà del Settecento. Per entrambi, la filosofia non è una disciplina sui generis, ma fa parte della “scienza”[6]. Per entrambi, scienza e filosofia formano a sistema unificato che ha un carattere ontologico e dove diversi strati dell'essere sono subordinati in modo tale che ad ogni strato corrisponda una scienza o disciplina specifica. Per Deborin, le “scienze” più astratte (quindi filosofiche) sono quelle relative alla natura e alla società, cioè il materialismo dialettico e il materialismo storico. . L'interpretazione deboriniana della filosofia marxista fu estremamente influente. Deborin cadde in disgrazia già nel 1930 a seguito della “campagna filosofica” contro di lui iniziata da Stalin, per il quale i trascorsi menscevichi di Deborin erano sempre sembrati sospetti. Ma i giovani filosofi staliniani che detronizzarono quello che era stato il "papa" della filosofia sovietica non apportarono modifiche sostanziali all'interpretazione deboriniana. Deborin fu criticato per non aver capito il importanza di una “fase leninista” nel marxismo, per aver disgiunto la teoria dalla pratica, e per aver copiato pedissequamente gli schemi dialettici di Hegel, ma non per l’aver fatto prevalere 

[5] La citazione è tratta dall'articolo “Materialističeskaja dialektika i estestvoznanie”, originariamente pubblicato in Voinstvujuščij materialist, n. 5, 1925.

[6] In realtà, il wolffianismo può essere giustamente considerato una prima forma di scientismo. Questo potrebbe spiegare la popolarità di Wolff in Germania, Europa orientale e Scandinavia intorno alla metà del diciottesimo secolo, epoca in cui era diffuso un generale ottimismo sulle possibilità della scienza.

208

l’ontologia sulla gnoseologia. Per i filosofi della nuova generazione stalinista in ascesa, come osserva Sergei Mareev, “la filosofia è rimasta un Diamat, cioè la dottrina del mondo materiale [mirovaja materija] nella sua 'eternità, infinità e sviluppo'” (Mareev 2008, p. 38). 

Engels creatore dell'ontologia del Diamat?

Senz’altro Deborin fa molto affidamento sulle idee di Friedrich Engels sulla dialettica della natura, non solo su quelle esposte nell’Anti-Dühring, testo ben noto ai teorici della II Internazionale, ma anche su quelle del manoscritto sui problemi metodologici delle scienze naturali su cui Engels lavorò tra il 1873 e il 1883. Engels interruppe il lavoro quando iniziò a curare l’edizione del secondo e terzo volume di Il Capitale di Marx e il suo manoscritto fu pubblicato nel 1925 in Unione Sovietica con il titolo dato dagli editori (quindi non dallo stesso Engels!), di Dialettica della natura. Gli articoli di Deborin degli anni '20 sulla questione del marxismo e delle scienze naturali in realtà non erano altro che una divulgazione e una generalizzazione delle idee di Engels sulla dialettica della natura. Deborin era chiaramente portato a  interpretare Engels in senso conforme al proprio, “ontologizzante”, modo di pensare.

L'ontologia di Deborin è evidente, ad esempio, nel modo in cui commenta il famoso Geschichte und Klassenbewusstsein (1924) di Georg Lukács, di cui dà breve recensione  sulla rivista Pod znamenem marksizma, di cui era  caporedattore. Come è noto, in questo libro Lukács tenta un’interpretazione soggettivista del marxismo e nega la possibilità di una dialettica della natura, interpretandola come una specie di metafisica naturalistica e sostenendo che, in effetti, la dialettica presuppone un soggetto umano e che, quindi, può realizzarsi solo nella storia e nella società. A Deborin non sfugge il tentativo di Lukács di dare una nuova interpretazione alla dialettica: “Il compagno Lukács prende la posizione di coloro che in un modo o nell'altro accettano il materialismo storico ma rifiutano il materialismo filosofico” (Deborin 1924a, p. 50). Non accetta l’affermazione di Lukács secondo cui la dialettica presuppone una relazione soggetto-oggetto [7] e ribatte citando la definizione di dialettica che Hegel aveva dato nella sua Enciclopedia (§. 81 ss.): «Tutto ciò che ci circonda può servire da esempio della dialettica. Sappiamo che tutto ciò che è finito si trasforma e viene distrutto in continuazione; il suo cambiamento e distruzione è nient'altro che la sua dialettica;  ogni cosa contiene il proprio altro da sé e quindi trascende i limiti della propria esistenza immediata, oltrepassandosi nel proprio opposto» (Deborin 1924a, p. 64). 

[7] Naturalmente c’è una dialettica tra soggetto e oggetto, e Deborin rimprovera esplicitamente Lukács di non averne notata la presenza nell'esposizione di Engels del processo storico (Deborin 1924a, p. 55). Ma ciò è tutt'altra cosa che l’affermare che non ci possa essere dialettica senza il soggetto, come pretende Lukács. Anche in Hegel, la dialettica soggettiva, cioè la dialettica dello Spirito, è preceduta dalla dialettica oggettiva della natura, dalla quale non è ancora emersa una soggettività autocosciente.

209

Quindi, per Deborin la dialettica non presuppone l'esistenza di un soggetto. è piuttosto una teoria universale dello sviluppo di carattere ontologico. Inoltre, Deborin sottolinea più volte che, sulla questione delle funzioni della dialettica, non c'è «nessuna discrepanza tra Hegel, da un lato, e Marx ed Engels, dall'altro. Sia l’uno che gli altri vedono il mondo, la natura e la storia, come un processo dialettico di sviluppo, in cui tutto il finito emerge, cambia e viene distrutto a causa delle sue intrinseche contraddizioni interne» (Deborin 1924a, p. 65). Contrariamente alle affermazioni di Lukács, non ci sono differenze tra Marx ed Engels per quanto riguarda la dialettica della natura. Che Marx non abbia scritto sull'argomento era, secondo Deborin, solo il risultato di una divisione del lavoro tra i due pensatori: mentre Marx si concentrava sulla teoria sociale e  l’economia politica, Engels si occupava delle scienze naturali. 

Deborin ha probabilmente ragione in quanto non ci sono differenze sostanziali tra Marx ed Engels su questo tema, ma il problema dello statuto della dialettica della natura rimane comunque. Dopo Lukács, molti studiosi hanno criticato la Naturdialektik engelsiana come forma di ontologia. A prima vista, questi rimproveri sembrano ben fondati. Del resto Engels aveva formulato le cosiddette “tre leggi fondamentali della dialettica” [8], prendendole da Hegel e sosteneva che fossero ugualmente applicabili sia al mondo materiale che al pensiero, a prescindere da alcun precedente esame delle nostre capacità cognitive. Quindi, sembrerebbe che anche Engels fosse “ontologista” e che Deborin lo avesse interpretato correttamente.

Un'analisi più approfondita dei testi filosofici di Engels ne rivela tuttavia alcuni interessanti oscillazioni e incongruenze, di cui Deborin e i filosofi sovietici dopo di lui non hanno tenuto conto. Per tutti loro Engels è stato un’indubbia autorità. Tuttavia Engels non era –  e non pretendeva nemmeno di essere –  un filosofo professionista, e questo ha lasciato segni nella sua opera. Kaan Kangal, che di recente ha analizzato in extenso sia il lavoro di Engels che le successive discussioni sulla Naturdialektik, osserva che il progetto di Engels è eterogeneo in quanto la dialettica è intesa in accezioni differenti nelle diverse parti dei suoi manoscritti. Inoltre, i suoi riferimenti storici alla tradizione dialettica e ai suoi antecedenti (Aristotele, Kant, e Hegel) "sono troppo generici e vaghi" per consentire qualsiasi conclusione (Kangal 2019, p. 217) [9]. Si può aggiungere che Engels non pone chiaramente la questione su quale debba essere l’approccio primario in filosofia: l'ontologico, lo gnoseologico, o nessuno di questi. In alcuni casi, però, Engels aveva assunto una netta posizione “gnoseologica”. Quando, ad esempio,  il suo avversario Eugen Dühring aveva promesso di presentare una teoria dell'essere in grado di "abbracciare tutto", il suo sarcasmo era stato impietoso. L’aspetto più comico del pensiero di Dühring consisteva, secondo Engels, nel fatto che, pur dichiarandosi ateo, non aveva esitato ad utilizzare l'argomento ontologico per tentare di dimostrare che, quando pensiamo di essere, lo pensiamo come un'idea. Engels, a questo proposito afferma che “l'unità del il mondo non consiste nel suo essere […]. L'essere, infatti, è sempre una questione aperta

 [8] Queste tre leggi sono: (1) la legge dell'unità e del conflitto degli opposti; (2) la legge delle variazioni quantitative che determinano una variazione qualitativa; (3) la negazione della negazione. In Dialettica della natura, Engels ha accarezzato l’idea di una quarta “legge”, cioè quella di una “forma di sviluppo a spirale”, ma l'ha abbandonata nelle conclusioni.

[9] L'articolo di Kangal qui citato è la sintesi di uno studio più ampio sulla Naturdialektik engelsiana (Kangal 2020).

 210

oltre il punto in cui finisce la nostra sfera di osservazione” (Engels 2010, p. 41). Questa osservazione di Engels è in sintonia con la critica di Kant alle ambizioni della vecchia metafisica wolffiana, che pretendeva di poter dire qualcosa di positivo sul de ente in genere. La vera unità del mondo, continua Engels, consiste nella sua materialità, cioè, esiste oggettivamente, al di fuori della mente del soggetto. In tal modo Engels prefigurava la successiva idea di Lenin secondo cui la materia non è altro che ciò che è indipendente dal soggetto conoscente nel processo cognitivo. . Possiamo aggiungere che questo elemento indipendente non è altro che la cosa in sé di Kant, sebbene né Engels né Lenin sembrino avervi dato rilievo. Non è questa la sede per approfondire il progetto di Engels sulla dialettica della natura. Basti aggiungere che Engels sembra non aver mai studiato a fondo pensatori diversi da Hegel e Feuerbach. Il suo punto di vista su Kant è chiaramente parziale,perché mescola la filosofia di Kant con le posizioni dei neokantiani di la seconda metà dell'Ottocento.Ciò ha portato a una certa confusione nelle sue opinioni sul rapporto tra ontologia e gnoseologia. Prende alla lettera le interpretazioni neokantiane di Kant e sembra quindi portato a credere che Kant sia un agnostico o addirittura un soggettivista. Questo è evidente dalla sua argomentazione in Ludwig Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, dove sostiene che la "pratica" supera il problema delle cose in sé (vedi Engels 1941, pp. 22-23).  Si potrebbe dire, anzi va detto, che Engels sostituisce la gnoseologia con una teoria della pratica.Per lo scopo del presente lavoro, è importante solo notare che le carenze di Nachlass [proprietà] filosofica in  Engels fa sì che non possiamo concludere con certezza che egli sia un sostenitore dell'ontologia. Gli indiscussi “ontologizzatori” della filosofia marxista sono piuttosto Plekhanov e, soprattutto, il suo discepolo Deborin, non Engels, nonostante il fatto che la filosofia di Engels, specialmente per la sua scarsa attenzione per la questione gnoseologica kantiana, potrebbe aver sostenuto i filosofi del Diamat nella loro interpretazione.

La critica di Deborin a Kant

Se l'ontologia del Diamat sovietico non può essere spiegato esclusivamente sulla base dell'influenza di Engels, quali ulteriori fattori, allora, possono avervi contribuito? Avevo già accennato all'avversione verso il primato kantiano della gnoseologia. La “svolta copernicana” di Kant non va interpretata come una posizione facilmente correggibile o solo come "errore" di un singolo pensatore, come ad esempio sembrano aver pensato  i filosofi della russa'età argentea. Kant esprime essenzialmente, piuttosto, una tesi centrale della visione moderna del mondo. Un marxista, dunque, che rifiuta a priori la posizione kantiana non può separare credibilmente la propria posizione da quella del conservatorismo critico della modernità

Questo è particolarmente il caso di Deborin. Negli anni '20, Deborin tentò di spiegare il nucleo filosofico del marxismo analizzando i suoi predecessori storici. Pubblicò una serie di articoli sulla dialettica in Kant, Fichte e Hegel cercando di spiegare come questi pensatori avessero contribuito in qualche modo alla nascita del materialismo dialettico marxista. Il primo di questi articoli, un ampio saggio sulla dialettica in Kant, fu pubblicato nel 1924 nel primo numero di Arkhiv Marksa i Engel'sa, rivista fondata e diretta da David Rjazanov (Deborin 1924b). Per Deborin, le idee cosmogoniche

 211

del Kant precritico si riducono a una "particolare 'dialettica' meccanicistica" (Deborin 1924b, p. 17) o a una teoria dell'equilibrio di forze fisiche opposte (Deborin 1924b, p. 24). Nella sua fase critica Kant approderà alle antinomie dialettiche della ragione, scoperta che Deborin considera di non poco pregio, ma che non basta a risparmiargli la critica: “dal suo punto di vista Kant non ha saputo mettere in luce la necessità delle contraddizioni nelle cose stesse» (Deborin 1924b, p. 28). Ciò è corretto nella misura in cui Kant non avrebbe potuto “dal suo punto di vista” aver affermato che le cose in sé possiedono contraddizioni, proprio perché non possiamo avere alcuna conoscenza di come siano le cose in sé stesse, cioè al di fuori del relazione epistemica. 

Inoltre, Deborin trova difetti nella dottrina di Kant dell'appercezione trascendentale. Vi vede un tentativo illecito di ridurre la coscienza all’ego individuale: “Questo trasferimento del contenuto dell'Io soggettivo a tutti gli esseri umani è flagrante contraddizione. […] l'appercezione trascendentale, la coscienza in generale, non significa altro che la necessità di trasgredire i confini del soggetto» (Deborin 1924b, pag. 35). Qui Deborin evidentemente non coglie l'idea di Kant per cui l'appercezione trascendentale ci fornisce una struttura generale della coscienza, che è applicabile a tutte le coscienze individuali. Egli vede l'intera dottrina kantiana dell’appercezione trascendentale come una teoria piuttosto irrilevante: «Per quanto  l'affermazione che il soggetto partecipi al processo cognitivo possa essere giustificata [ ... ] resta comunque una condizione di ordine puramente psicologico» (Deborin 1924b, p. 36). Il passo che segue conferma che la filosofia di Deborin, per il  rifiuto della dottrina dell'appercezione di Kant, ricade nella categoria dell'ontologia prekantiana:«La dialettica interna della cognizione consiste nel fatto che il soggetto esprime giudizi, i cui contenuti sono del tutto indipendenti dal soggetto stesso. Giudicando, vado sempre oltre i confini del mio giudizio e sono astratto da qualsiasi “io” [otvlekajus’ ot vsjakogo “ja”]. Ciò significa che l'idea "io penso" non accompagna affatto il mio giudizio. Un giudizio cognitivo possiede essenzialmente un significato oggettivo e si riferisce al mondo esterno, alla regione trans-soggettiva, cioè a ciò che non è la mia rappresentazione. Le mie rappresentazioni, come mie sono soggettive, ma quelle stesse mie rappresentazioni sono oggettive, cioè non hanno il carattere di essere soggettive, nella misura in cui si riferiscono al […] mondo esterno». (Deborin 1924b, p. 36). 

Deborin conclude che la conoscenza oggettiva è possibile perché il nostro 'ego' già a prescindere dell'attività di conoscenza fa parte dell'essere oggettivo. (Deborin 1924b, p. 36). 

In altre parole, Deborin acconsente all'affermazione che nelle mie rappresentazioni ci sia un contenuto sia oggettivo che soggettivo e che la presenza del contenuto oggettivo nella mente sia una prova sufficiente della sua esistenza nel mondo esterno. Non sembra avvedersi del fatto che, quando Kant parla dell'atto di appercezione trascendentale (che consiste semplicemente nel “io penso” che accompagna tutte le mie rappresentazioni; cfr. CPR B 404 sq.), vuol dire che proprio questo atto stesso è ciò che differisce dalle rappresentazioni e costituisce l'idea. Come atto di costituzione di idealità, l'“io penso” si pone in opposizione al mondo materiale e proprio perché si oppone alle rappresentazioni delle cose che costituiscono il mondo materiale, l'esistenza di quest'ultimo non può essere desunta dall'atto di pensare. 

212

L'affermazione di Deborin che abbiamo già ab initio nelle nostre rappresentazioni un momento oggettivo che garantisce la verità della tesi ontologica dell'esistenza delle cose fuori di noi non differisce da quanto aveva'affermato Wolff quasi due secoli prima nel primo paragrafo della sua Deutsche Metaphysik: «siamo consapevoli di noi stessi e delle altre cose, nessuno può dubitare» [10]. Wolff dichiarò in tal modo il suo rifiuto del dubbio cartesiano circa l'esistenza di “enti esterni”.  Come commenta lo studioso russo Vladimir Žučkov nella sua introduzione a una recente edizione russa della citata opera di Wolff, «si evince che l'affermazione di Wolff è fondata su un postulato pratico e volontaristico o, per l'esattezza, su un postulato dogmatico di esistenza. L'esistenza deve essere. In altre parole, vediamo qui […] una conversione illecita di ciò che si desidera in ciò che esiste […]. Questo tipo di postulato è il fondamento dell'intera metafisica di Wolff e ne costituisce l'essenza dogmatica ». (Žučkov 2001, p. 34). Si può dire che anche la dottrina del Diamat poggia su un postulato ontologico simile.

Tuttavia, Deborin costruisce il suo punto di vista ontologico con ulteriori argomentazioni. Utilizza la critica di Hegel contro Kant per sostenere la sua convinzione che la svolta copernicana di Kant è una deviazione soggettivista. Giustamente, qui Deborin potrebbe fare affidamento sul ben noto detto di Lenin: quando un idealista critica i fondamenti dell'idealismo di un altro idealista, il materialismo è sempre il vincitore. (Lenin 1961, p. 281). Tuttavia, la strategia di Deborin di colpire Kant con gli argomenti di Hegel non porta al guadagno che intende Lenin. Sia Deborin che Hegel hanno criticato il concetto di Kant di cosa in sé. Secondo Deborin, «qui [non c'è] nulla di dialettico nell’opposizione metafisica kantiana tra la cosa in sé e l'apparenza. Tuttavia, questa spaccatura, questa duplicazione del mondo, prepara un'inevitabile risoluzione dialettica del problema» (Deborin 1924b, p. 51). Troviamo questa soluzione dialettica in Hegel (Deborin 1924b, p. 52). Deborin riassume l'argomento di Hegel nel seguente maniera. Secondo Hegel, la cosa consiste nella totalità delle sue proprietà. Inoltre, la «determinazione, in virtù della quale una cosa è solo questa cosa risiede unicamente nelle sue proprietà. È attraverso di loro che la cosa si differenzia dalle altre cose» (Hegel 2010, p. 429). Ne consegue che la cosa, che in un primo momento era qualcosa di sussistente in sé, ora è trapassata nelle sue proprietà (Hegel 2010, p. 429). La cosa in sé, che inizialmente era il termine estremo, esistente in sé, ha ora, grazie alle proprietà che lo costituiscono, perso il suo carattere di autosufficienza ed è diventato solo un momento di medio termine. A sua volta, il termine medio, che unisce la cosa e la sua apparenza, è divenuta la nuova entità autosufficiente (Hegel 2010, pag. 230). Vediamo qui la consueta soluzione hegeliana di sintesi di soggettivo e lobiettivo, ideale e materiale, in un tertium datur di unità superiore. Deborin difende la reinterpretazione hegeliana del Ding an sich kantiano commentando che le proprietà di una cosa in sé non sono solo il postulato di una riflessione esterna, ma anche le  proprie stesse determinazioni. La cosa in sé non è un qualcosa di grado indefinito posto al di fuori della sua manifestazione esteriore, ma è data nelle sue proprietà” (Deborin 1924b, p. 52).

[10] “Wir sind uns unser und anderer Dinge bewust, daran kan niemand zweiffeln” (Wolff 1729, p. 1; § 1).

213

Da un punto di vista materialistico, questa argomentazione può essere contrastata con una risposta piuttosto breve ma definitiva. È ovvio che il prôton pseudos dell'argomento hegeliano sta semplicemente nel fatto che interpreta le apparenze kantiane (Ercheinungen) come “proprietà” (Eigenschaften). Per Kant le apparenze non sono però oggettive proprietà delle cose, ma  produzioni soggettivi dell’effetto delle cose su di noi. Per questo motivo, le apparenze non devono necessariamente avere qualcosa in comune con il reale proprietà delle cose. Una rosa può apparire rossa senza per questo avere in sé la proprietà di "rossità". Per usare un esempio della fisica moderna, la percezione di rosso è data da una certa lunghezza d'onda dei raggi luminosi che vengono riflessi dal petali di rosa, e che i nostri organi di senso interpretano soggettivamente come colore rosso. Hegel, tuttavia, di contrabbando (credo che questa espressione non sia troppo forte) prova a fornire una base oggettiva per le apparenze soggettive, rinominandole come proprietà. Questa nuova titolazione, ovviamente, porta a una sospensione della svolta copernicana e apre le porte a una riabilitazione delle nozioni ontologiche.

Che dire dello "gnoseologismo" sovietico?

L'interpretazione ontologica della dialettica era, come si è visto, la prevalente “versione ufficiale” del marxismo sovietico. Ci sono stati, ovviamente, altri sviluppi della dottrina iniziale, tra cui si può citare la cosiddetta “Scuola ontologica di Leningrado”, il cui principale esponente fu Vasilij Tugarinov. È interessante notare che Tugarinov ha guardato all'eredità di Spinoza, la cui filosofia ha interpretato come ontologia metafisica, insistendo sul primato della categoria ontologica di sostanza anche per la filosofia marxista. 

Una decisa opposizione all'ontologia dogmatica del Diamat sorse, tuttavia negli anni 50, subito dopo la morte di Stalin. Il cosiddetto "affare Ilyenkov-Korovikov" all'Università statale di Mosca, iniziato nel 1955, e che portò, un paio d'anni dopo, all'espulsione di Evald Ilyenkov dall'università, ruotò espressamente attorno al questione se la filosofia marxista fosse o no una dottrina ontologica. Evald Ilyenkov e Valentin Korovikov furono accusati di enfatizzare l’aspetto gnoseologico. In effetti, l'etichetta di "gnoseologista", affibiata a Ilienkov nel corso della polemica, gli è rimasto attaccata addosso fino alla fine della sua vita. . Anche se avversato dagli ideologi ufficiali del marxismo-leninismo, Ilyenkov divenne presto l'eroe degli shestidesiatniki, cioè degli esponenti della "generazione degli anni Sessanta" in filosofia. Un fattore dell'attrattiva del pensiero di Ilienkov era la critica alla interpretazione ontologica trasmessa dal Diamat e l’insistenza sull’importanza dell’eredità

[11] Non c'è molta letteratura su Tugarinov o sulla Scuola ontologica di Leningrado, posso solo fare riferimento all'articolo breve di Ivanenko (2014). Nella filosofia sovietica, c'è stata qualche discussione sulla relazione tra le categorie ontologiche di “sostanza” e “materia” (in senso leninista). Quanto a Spinoza, è interessante notare en passant che i filosofi sovietici lo interpretarono come un metafisico (nel senso che Engels diede al termine “metafisica”, cioè come filosofia non dialettica). Quindi anche la sua ontologia era considerata metafisica, nonostante contenesse idee dialettiche come la causa sui. Questo sembra implicare che i filosofi sovietici pensassero possibile un'ontologia non metafisica e che, in realtà, questa fosse il Diamat.

214

della filosofia classica tedesca, in particolare di Hegel. Sergei Mareev riassume il così la questione:

«"Ontologia" è essenzialmente un ritorno alla metafisica prekantiana e "gnoseologia" un ritorno alla teoria lockiana e humiana della conoscenza, dal momento che la prima si occupa dell’essere al di fuori di ogni conoscenza e la seconda di conoscenza senza rispetto per l'essere. Questo non è nemmeno un  "ritorno a Kant", ma un "ritorno a Wolff”. Così, la vecchia filosofia sovietica,"ontologizzando" la dialettica perse anche le conquiste della filosofia classica tedesca […]. Il'enkov diede particolare importanza a questa tradizione e la padroneggiò brillantemente. Non solo la conobbe, ma seppe anche fare del metodo di Hegel uil proprio metodo». (Mareev 2008, pag. 39).

Il punto di vista hegeliano di Ilienkov implicava infatti una rottura con l'ontologia prevalente della filosofia sovietica. Per questo è stato stigmatizzato come “gnoseologo” dai suoi avversari più conservatori. Ma questa etichetta è davvero giustificabile? Diamo un rapido sguardo alla questione.

La posizione di Hegel sulla questione dell'opposizione tra ontologia e gnoseologia era dettata dalla sua ambizione generale di andare oltre a Kant. Per Hegel, Kant aveva causato molti problemi costruendo una filosofia dualistica piena di opposizioni irrisolte: fenomeno contro cosa in sé, senso contro ragione e così via. Hegel aveva voluto tentare una “conciliazione” (Versöhnung) di queste opposizioni. Da questo punto di vista, anche l'opposizione tra ontologia e gnoseologia, ben messa in luce dalla svolta copernicana di Kant, dovrebbe essere conciliata e sintetizzata in un'identità di livello superiore. In Hegel, questa identità si realizza attraverso il suo concetto dello Spirito, der Geist, che è il prodotto del processo della mediazione (Vermittlung) di sostanza e soggetto. Ontologia e gnoseologia si riducono così a meri punti di vista subordinati alla grande totalità della realizzazione dello Spirito.

Naturalmente, Ilyenkov ha respinto l'idealismo assoluto di Hegel. Ma il suo punto di vista “hegeliano” ha portato, per logica interna, a una soluzione simile. Anche per Ilienkov la scissione tra ontologia e gnoseologia va superata, non nella totalità dello Spirito, come in Hegel, ma nella cultura, che è un prodotto dell'attività umana. Per la dottrina dell'ideale di Ilienkov, l'idealità non esiste solo "nella testa", nel soggetto conoscitivo, ma anche e prevalentemente nelle forme della cultura materiale, e la coscienza umana sorge come risultato dell'interiorizzazione di quella cultura. Così, in questa prospettiva l'identità hegeliana del pensiero e dell'essere si realizza nel processo di attività (dejatel'nost') o prassi.[12]

Lo stesso Ilyenkov non ha discusso expressis verbis la questione 'ontologia vs. gnoseologia. È possibile, anzi probabile, che abbia evitato di ingaggiarsi in un soggetto così “caldo”, perché una discussione più approfondita sul rapporto tra ontologia e gnoseologia avrebbe presto portato a mettere in discussione la validità della teoria leninista del riflesso. Comunque sia, dagli articoli di Ilyenkov appare chiaro 

[12] Questa è di per sé un'idea molto promettente, e si potrebbe dire che, con questo postulato, Ilyenkov ha gettato le basi di una teoria marxista della cultura, teoria che è parallela a analoghe filosofie della cultura di origine neo-kantiana, come la filosofia delle forme simboliche di Ernst Cassirer.

215

non considerava corretta la concezione kantiana. Ilyenkov ha seguito Hegel su questa questione; per lui, come per Hegel, la gnoseologia non ha alcun primato sull'ontologia. Piuttosto, l'intera divisione della filosofia in ontologia e gnoseologia è sussunta nel concetto di pratica materiale (e qui Ilyenkov, ovviamente, differisce da Hegel, idealista oggettivo, per il quale i dualismi kantiani sono sussunti nello Spirito e nella sua attività). Mentre Ilyenkov aveva glissato sulla questione, Nelly Motrošilova, entusiasta seguace delle idee di Ilyenkov negli anni '60, è stata più esplicita sulla posizione degli Ilienkoviani. Nella sua compilazione della voce "Ontologia" della Filosofskaja entiklopedija ha affermato che il materialismo dialettico ha dimostrato «che il problema dell'ontologia non aveva e non ha alcun significato autonomo e che non sia produttiva l’insistenza sulla coppia astratta dei concetti di “essere” e “pensare”. (Motrošilova 1967, p. 142). Dopo una breve disanima e rifiuto delle idee ontologiche di Nicolai Hartmann, Husserl, Heidegger e altri, la Motrošilova ha concluso che “solo il marxismo” aveva risolto il “vero problema”  che sta dietro l'ontologia, ovvero “il problema dell'identità concreta, della compenetrazione, di soggettivo e oggettivo nell'essere sociale” (Motrošilova 1967, p. 143). La soluzione marxista consisteva nel mostrare che questa identità risiede nel processo dell'attività umana. Nelly Motrošilova non fa riferimento a Ilyenkov nel suo testo, ma lo menziona in bibliografia e la "soluzione"del problema ontologico/gnoseologico che propone è inconfondibilmente di senso ilenkoviano.

Definire Ilyenkov e i suoi seguaci come "gnoseologi" è quindi fuorviante. La loro reale posizione è piuttosto hegeliana: ontologia e gnoseologia dividono, e questo prodotto disturbante  della svolta copernicana di Kant, dovrebbe essere eliminato con la sintesi  in un'identità superiore. Genrikh Batiščev, un tempo amico di Ilyenkov, lo accusava ironicamente di aver annegato la soggettività umana nella sostanza sociale. Secondo Batiščev, Ilyenkov aveva solo sostituito la sostanza di Spinoza, concepita come idea metafisica dell'essere, con un “essere sociale” che giocava un’analoga funzione ontologica in relazione al soggetto. Pertanto, Il'enkov, che è stato additato come "gnoseologo" per tutta la vita, in realtà era un “ontologo”. Bisogna però aggiungere,che non era un ontologo in senso wolffiano o deboriniano, ma nel senso di Lukács, che, più o meno nello stesso periodo, cioè negli anni 60, scrisse la sua magnum opus sull'ontologia dell'essere sociale, in cui ha mostrato di tendere verso la nuova ontologia di Nicolai Hartmann.

216

References

Akhiezer, A. S. (1997). Rossija: Kritika istoričeskogo opyta. Novosibirsk: Sibirskij khronograf, tom 1.

Akhiezer, A. S. (1998). Rossija: Kritika istoričeskogo opyta. Novosibirsk: Sibirskij khronograf, tom 2.

Akhutin, A. V. (1990). Sofija i čërt (Kant pereed licom russkoj religioznoj metafiziki). Voprosy Filosofii, n. 1, pp. 51–69.

Deborin, A. M. (1924a). G. Lukač i ego kritika marksizma. Pod znamenem marksizma, n. 6/7, pp. 49–69.

Deborin, A. M. (1924b). Očerki po istorii dialektiki. Očerk pervyj. Dialektika u Kanta. Arkhiv Marksa i Engel’sa, n. 1, pp. 13–75.

Deborin, A. M. (1929). Engel’s i dialektičeskoe ponimanie prirody. In: Dialektika i estestvoznanie. Moskva/Leningrad: Gosudarstvennoe izdatel’stvo.

Engels, F. (1941). Ludwig Feuerbach and the Outcome of Classical German Philosophy. New York: International Publishers.

Engels, F. (2010). Anti-Dühring. In: Karl Marx, Frederick Engels, Collected Works, trans. E. Burns, London: Lawrence & Wishart, vol. 25.

Goclenius, R. (1613). Lexicon philosophicum: quo tanquam claue philosophiæ fores aperiuntur. Francofurti: Typis viduæ Matthiæ Beckeri, impensis Petri Musculi & Ruperti Pistorij.

Hegel, G. W. F. (2010). The Science of Logic, trans. G. di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press.

Ivanenko, A. I. (2014). Voznobvenie voprosa o bytii v leningradskoj ontologičeskoi škole. Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta, vol. 60, n. 4, tom 3, pp. 206–209.

Kangal, K. (2019). Engels’ Intentions in Dialectics of Nature. Science & Society: A Journal of Marxist Thought and Analysis, vol. 83, n. 2, pp. 215–243.

Kangal, K. (2020). Friedrich Engels and the Dialectics of Nature. Cham: Palgrave Macmillan.

Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason, trans. P. Guyer. Cambridge: Cambridge University Press.

Lenin, V. I. (1961). Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic. In: V. I. Lenin (ed.), Collected Works, Vol. 38: Philosophical Notebooks, trans. C. Dutt. Moscow: Progress Publishers.

Lorhard, J. (1606). Ogdoas Scholastica. Sangalli: Apud Georgium Straub.

Losev, A. [Lossew, A.] (1919). Die russische Philosophie. In: Russland. I. Teil: Geistesleben, Kunst, Philosophie, Literatur, Hrsg. Vera Erismann-Stepanowa. Zürich: Art, Institut Orell Füssli, pp. 79–109.

Mareev, S. (2006). Marx, neuvostofilosofia, Iljenkov. In: V. Oittinen (ed.) Marx ja Venäjä. Helsinki: Aleksanteri Institute, Aleksanteri Papers 1.

Mareev, S. (2008). Iz istorii sovetskoi filosofii: Lukač — Vygotskij — Ilyenkov. Moskva: Kul’turnaja revoljucija.

Motrošilova, N. (1967). Ontologija. In: Filosofskaja entsiklopedija, Glavnyj redaktor: F. V. Konstantinov. Moskva: Sovetskaja entsikopedija, tom 4, pp. 140–143.

Trubeckoj, E. (1917). Metafisičeskie predpoloženija poznanija. Moskva: Izdanie avtora.

Wolff, C. (1729). Der Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Frankfurt und Leipzig: Privilegio.

Wolff, C. (1740). Der Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Anderer Theil. Frankfurt am Mayn: Andreä und Hort.

Žučkov, V. A. (2001). Metafizika Vol’fa i ee mesto v istorii filosofii novogo vremeni. In: Pod red. A. V. Panibratceva i V. A. Zhuchkova, Khristian Vol’f i filosofija ego vremeni. Sankt Peterburg: Izdvo RKhGI.